“Kamahaití”, un ejemplo de simbiosis cultural

Yoelxy Pilliner López • La Habana, Cuba

A causa de la emancipación de esclavos en Haití a finales del siglo XVIII y el triunfo de esa revolución el 1º de enero de 1804, muchos esclavistas huyeron del país con parte de su dotación de esclavos y se asentaron en Cuba, fundamentalmente en la parte oriental.

Sin embargo, las grandes oleadas de inmigración antillana en Cuba se efectúan en las tres primeras décadas del siglo XX [2], siendo considerable la entrada de haitianos en relación con la de jamaiquinos en calidad de braceros, empleados como fuerza de trabajo por la Suggar Company y la United Fruit Company en el sector azucarero y cafetalero, respectivamente, de la zona oriental del país [3]. Surgen así las llamadas “haitianadas”, como se les denominó despectivamente, a las oleadas que partían desde la costa sur de Haití hacia la costa sudoriental de la isla. Este tráfico de braceros entre Haití y Cuba estuvo controlado por contratistas haitianos que eran utilizados por las compañías norteamericanas, quienes veían en estos hombres y mujeres mano de obra barata y disponible a sus intereses.

Hacia la Isla se producen dos tipos de migraciones haitianas, una legal y otra ilegal. La primera como resultado del tratado concertado entre los monopolios y el gobierno de Haití de turno. Por el contrario, la segunda surge de manera clandestina dirigida por los mismos contratistas, se llevó a cabo de manera paralela a la legal y llegó a superarla considerablemente.

Teniendo en cuenta la historia personal del sujeto que emigra, las diferentes motivaciones para hacerlo, así como los referentes de su realidad social que les lleva a asumir la toma de decisión de emigrar, el haitiano, apremiado por sus condiciones de vida y tentado por las ofertas recibidas por el contratista, llega a Cuba por razones económicas principalmente [4]. Conforma desde su subjetividad una realidad que no conoce directamente y en la cual espera alcanzar una mejor situación; sin abandonar la idea del retorno una vez acumulado el dinero suficiente para vivir con su familia en  Haití.

Estas oleadas migratorias que se incrementaron con el transcurso de los años, como evidencia el decenio de 1921- 1930 en el cual de 153 351 inmigrantes antillanos, 114 495 fueron haitianos, dieron lugar al asentamiento poblacional de comunidades haitianas principalmente en áreas que comprenden las actuales provincias Camagüey, Las Tunas, Holguín, Granma, Santiago de Cuba y Guantánamo.

En el período  de 1912 a 1925 llegaron a la provincia de Camagüey, por el puerto de Nuevitas, más de 50 mil haitianos —otros llegaron por vía férrea una vez que fueron desembarcados por los puertos de Nipe, en Holguín y Santiago de Cuba— y fueron destinados a poblar aquellos lugares que estaban carentes de fuerza de trabajo, especialmente los bateyes donde habían ingenios azucareros; de ahí provienen los números asentamientos haitiano-cubanos del territorio. Tanto los que lo hicieron por Nuevitas, como los de Nipe y Santiago de Cuba, fueron distribuidos por ferrocarril en las casillas del trasiego de caña. Además, fueron alojados como bultos: hombres y mujeres hacinados en promiscuidad, el cásico método empleado con los esclavos africanos.

Las dificultades con que tropieza el haitiano una vez llegado a nuestro país, les impone dos problemas hasta el momento no pensado: uno la barrera idiomática y el otro, la adaptación sociocultural en el país receptor. En este sentido, este inmigrante se somete ante un nuevo sistema social y tradiciones culturales hasta cierto punto diferentes a las de su pueblo de origen, considerando de vital importancia la protección y conservación de su identidad cultural.

Las dificultades con que tropieza el haitiano una vez llegado a nuestro país, les impone dos problemas hasta el momento no pensado: uno la barrera idiomática y el otro, la adaptación sociocultural en el país receptor. 

Otra de las adversidades —una de las más crueles— con las que choca este inmigrante es con la repatriación. La ley del cincuenta por ciento del año 1937 propició que muchos haitianos fueran reembarcados; una vez que los explotaron y les exprimieron su espíritu de sacrifico y trabajo, los despojaron de los poquísimos bienes que pudieron adquirir y los repatriaron forzosamente hacia su lugar de origen. En este proceso no solo deportaron a las personas ancianas, mujeres con niños y a los desempleados, también a los que tenían empleo y recursos propios para subsistir. No se tuvo en cuenta el aporte que este sector de población brindó al desarrollo de la economía de la nación. El procedimiento de repatriación utilizado fue el mismo en que fueron traídos, como trata de esclavo.

El haitiano, despojado hasta cierto punto de su verdadera identidad como sujeto, al agruparse en las comunidades se auxilia de un elemento unificador como lo es la lengua, excelente vehículo de comunicación que proporciona autenticidad al individuo y al grupo, pero a la vez lo diferencia [5], enraizando sólidamente los rasgos que unen a la comunidad. De tal manera, la historia, su lengua materna empleada con familiares y amigos, el estilo de vida, las tradiciones, las costumbres, la forma de comunicación, el comportamiento, las relaciones sociales y la religión entre otros, fueron elementos que los grupos de haitianos utilizaron en términos identitarios. Esto les permitió sostener una identidad entre sus miembros y, a su vez, constituir elementos de alteridad al proporcionar la diferenciación como medio de reafirmación o autodefinición de sí mismos.

Las comunidades haitianas en algunas zonas han transitado paulatinamente por dos momentos que se diferencian y se complementan a la vez. El primero, la estructura ideológica de estos asentamientos sustentados en la autopercepción del inmigrante como emigrado económico principalmente, contribuyó a desarrollar en un primer momento una autoconciencia etno-cultural común respecto al resto de los antillanos.

Un segundo momento puede estar marcado por el inicio de un proceso de asimilación-transculturación, el cual se caracteriza por el normal intercambio sociocultural entre la comunidad de haitianos y la población cubana de las zonas rurales principalmente, surgiendo así las llamadas comunidades haitiano-cubanas como se les conoce en la actualidad. En tal sentido, aparecen nuevos rasgos etno-culturales entre sus descendientes tales como una “nueva pertenencia territorial, cambio en la actividad económica, bilingüismo con tendencia al mayor empleo del español”, movimiento territorial hacia zonas urbanas [6], entre otros aspectos.

Este proceso de asimilación-transculturación que en sus inicios fue de carácter espontáneo continuó después de 1959. El proyecto humanista y de base social de la Revolución Cubana adoptó estrategias de integración que beneficiaron a los sectores y clases más desposeídos, tales como programas de educación y salud, medidas para la preparación laboral, una nueva política comunitaria, entre otros. Esto conllevó a un reconocimiento de las comunidades haitiano-cubanas como parte de nuestra historia y cultura. El haitiano ya no es visto como un objeto económico, sino como un sujeto partícipe de nuestra sociedad cubana. Es por ello que no ha de extrañar que su adaptación al contexto social cubano, más que una ruptura, haya constituido un reforzamiento a su espiritualidad ancestral.

Sin embargo, la conservación de sus rasgos identitarios son enarbolados en defensa de la otredad. En este sentido, se puede decir que las comunidades haitianas radicadas en Camagüey, y el resto de Cuba, al inicio constituían entidades cerradas. Aunque es meritorio destacar que en los finales del pasado siglo y en este inicio del nuevo milenio, se aprecia cierta tendencia a la flexibilización y la apertura.

El análisis de esta valoración requiere dos niveles de reflexión. Desde el punto de vista socio-psicológico hay que tener en cuenta que este emigrado haitiano llega a Cuba en calidad de asalariado sufre una experiencia traumatizante ante la situación real que le tocó vivir en los campos del oriente cubano. Su desorientación, sus dificultades comunicativas producto de la diferencia idiomática y el rechazo a sus modelos socioculturales lo condujo a un retraimiento social que compensó al refugiarse en su grupo comunitario, a través del cual no sólo re-creó, sino también sobrestimó y sobredimensionó sus rasgos identitarios.

Sincretización de las prácticas religiosas

El vodú, es una creencia que está presente con mucha fuerza en la vida del haitiano, trasciende los marcos puramente religiosos y se impregna en su espiritualidad y cultura en general. Es por ello, que entre los rasgos culturales seleccionados de manera consciente o no por los grupos de haitianos llegados a Cuba para identificarse entre ellos y diferenciarse a su vez  del resto de los grupos antillanos presentes en el nuevo medio a convivir, está la religión como un factor  importante. Téngase en cuenta que el vodú no sólo constituyó un movimiento religioso dentro de la cultura haitiana, sino también, fue un movimiento político, ideológico y emancipador  presente en las luchas independentistas de Haití.

Para el haitiano radicado en Cuba su religión es el tamiz a través del cual se canaliza la vida. Significa fuerza, protección, salud, enfermedad, alegría, tristeza. Es el elemento central de su concepción del mundo. Para cada comunidad haitiano-cubana, por los elementos anteriormente mencionados y como desafío ante los nuevos retos que le imponía la vida en este nuevo contexto de confrontación cultural, se hizo necesario la conservación y transmisión de esta concepción preservada en los marcos de su seno familiar. Para ello utilizaron entre sus argumentaciones, una que caracteriza su filosofía de vida: “el vodú no se compra”.

Vodú es un término genérico con que se conoce la creencia en los espíritus y loas, -sacro  númenes, orichas o santos-. Esta fórmula religiosa haitiana ha sido creada por la síncresis de varias ceremonias africanas, principalmente de los pueblos arará y fon del Dahomey, de los Congos y de los de Angola, conjuntamente con un catolicismo  introducido por el conquistador europeo.

Utiliza como medio comunicativo el kréyol. Lengua nacida de la simbiosis fonolingüística producida entre el francés y las lenguas y dialectos africanos, principalmente el fon y que hoy constituyen el idioma nacional haitiano y el segundo idioma extranjero, incorporado como lengua materna, más hablado en Cuba [7].

Durante el trabajo de campo realizado, se constató en algunas comunidades haitiano-cubanas —entre ellas Caidije, Santa Cruz del sur, Vertientes, Minas, Esmeralda, los  Repartos Cándido González y Bellavista, todas en la provincia Camagüey— que  la práctica del vodú haitiano, entre los pocos nativos encontrados y sus descendientes, se ha ido nutriendo de rasgos diferenciables según la particularidad de la zona  donde se establecieron estas comunidades; así como las características de estos nuevos grupos portadores. No obstante, se destacan también algunas características generales de esta práctica voduísta en el país.

Para los haitianos entrevistados así como sus descendientes practicantes del vodú, este término designa lo “sagrado”, “es un poder espiritual”, “una fuerza inmaterial”, “es un espíritu, un Dios, es  todo lo religioso”, como refiere un descendiente oficiante voduísta de la comunidad de Vertientes al rememorizar el legado de su padre un gran houngan de esta zona.

La fuerza del vodú para los practicantes es una fuerza que se manifiesta en diferentes dominios de la naturaleza y el cuerpo del individuo. El culto vodú es un sistema simbólico profundamente religioso en el cual el individuo a través de su interacción continua y constante con los loas puede orientarse y realizar su destino.

Las divinidades de la práctica voduísta, tanto en Camagüey como en Cuba son indiferentemente designadas bajo diferentes términos como: loas, santos, espíritus, seres invisibles. Entre los más conocidos se encuentran Legbá, Loco-Atissou, Damballah Wedo y Ayida Wedo, Marassa, Sobo, Ogún Guerrero, Ogún Batalá, Ogún del Río, Gramboá, Criminel, Ibó, Barón Samedi o Guedé, Simbí, Yodón, Ercilí ó Erzulú, esta última conforma el loa blanche, el cual lo integran una pareja de santos, deidades o divinidades.

Cada uno de estos loas, así como sus ceremonias, suelen tener un significado simbólico y diferentes modos de inferencia en la interpretación que de estos realice el creyente. No obstante, algunas representaciones simbólicas referidas por los entrevistados pudieron ser unificadas y equivalentes en el análisis. Tal es el caso de los colores que designan a determinada divinidad bien sea en la vestimenta que debe llevar el loa o en el color de las aves a ofrendar. Por ejemplo,  Ercilí viste de blanco y se le ofrece una pareja de palomas blancas; Criminel viste de rojo y es símbolo de violencia, bebedor, fumador y gusta del derramamiento de sangre;  Ogún Batalá, esposo de Ercilí, viste de blanco y se le ofrece un pollo blanco;  Ayida  Wedo, esposa de Damballah Wedo, es símbolo del arcoíris y su vestimenta se representa con estos colores, entre otros.

Los practicantes del vodú dentro de las comunidades de haitianos y sus descendientes realizan diferentes ceremonias, muchas de las cuales corresponden con momentos importantes de su ciclo vital como el nacimiento y la muerte, así como otras al estilo  de ofrendas y agradecimientos a los loas o santos por alguna petición realizada. En tal sentido, podemos mencionar las ceremonias de iniciación de las hounsis, las dedicadas a los loas como la ceremonia mangé loa (comida al santo), las del servicio al loa blanche, dedicada sólo a los miembros de esta familia de santos, las ceremonias a los muertos y antepasados y las ceremonias adivinatorias en la cual se incluyen las consultas individuales que alcanzan notable reconocimiento entre la población creyente a consultarse, aun cuando no sean practicantes del vodú ni descendientes de haitianos.

Las observaciones realizadas en las diferentes comunidades objeto de estudio,  permite inferir que las ceremonias realizadas por los practicantes voduísta cubanos corresponden principalmente a los dioses Radá; aun cuando en el estudio de José Millet y Alexis Alarcón (1988) se afirma que en la región de Santiago de Cuba se mezclan en una misma ceremonia loas de los distintos agrupamientos del culto Vodú: Radá y Petró.

El houngan y la mambo conforman la principal jerarquía religiosa. El primero conocido como sacerdote vodú es respetado dentro de la comunidad religiosa y aun fuera de esta. Es el portador del conocimiento y secretos de la práctica voduísta; conoce el comportamiento en la mitología de los loas y puede penetrar en su lenguaje simbólico para que estos ofrezcan sus favores al individuo. La mambo por su parte, es la sacerdotisa vodú que colabora con el houngan, preside la ceremonia e invoca a los dioses o loas.

En la conformación del templo vodú o el hounfour, como también se le conoce, se encuentran, además, las hounsis —miembros femeninos que tienen diversos niveles de iniciación—, los maestros de ceremonias, los tamboreros, entre otros.

En el interior del templo vodú se encuentran diferentes objetos rituales que integran los pequeños altares de los loas, así como figuras simbólicas que representan a estas deidades Por ejemplo, la serpiente de Damballah, el pez como emblema solar, la luna de Ercilí, los vévers dibujos simbólicos o signos sacros trazados en el suelo con harina, tiza o ceniza, que caracteriza a cada loa, entre los principales encontrados.

El espacio simbólico donde se efectúa la mayoría de las ceremonias es el conocido peristilo. Es el salón o cobertizo techado, sin paredes. En el centro de este lugar se coloca el poteau-mitan o poste central como le nombran los entrevistados, mediante este se puede reconocer la ruta que toman los loas para llegar al mundo humano. Alrededor del mismo se realizan, por las hounsis,  danzas, sacrificios, se saluda a los loas, se depositan objetos consagrados a una determinada deidad y tiene lugar la posesión del creyente.

El templo vodú constituye un patrimonio familiar y los poderes y conocimientos del sacerdote son transmitidos oralmente de generación a generación. El houngan es el único facultado para elegir un sucesor dentro del núcleo familiar. De ahí la perpetuidad de las creencias y prácticas voduísta en Camagüey y Cuba en sentido general.

Como las creencias en el Vodú se fundamentan en los poderes de las fuerzas existentes en la naturaleza, son en ellas donde vamos a encontrar los elementos religiosos que la conforman. De ahí el poder sobrenatural, por ejemplo, que adquiere la serpiente dentro del culto. Cuestión esta que en Cuba encuentra su  símil con los practicantes de la Regla Conga o Paleros. Así como también que las ofrendas, sacrificios, danzas e invocaciones religiosas se realicen en un lugar donde se esté en contacto directo con la naturaleza, realizándose los conjuros de mayor importancia en el monte.

Otro ejemplo en cuanto a aproximaciones entre voduístas cubanos y paleros se aprecia en el valor que se le da al muerto o espíritu dentro de la ceremonia ritual, el que necesita ser llamado por un nombre individual para que, según sus creencias, se reconozca y acuda “personalmente” a trabajar bajo las órdenes de su dueño o poseso.

Dentro de la práctica voduísta en Camagüey y en el resto de la isla se pueden citar múltiples ejemplos de similitudes entre esta expresión religiosa y otras de origen africano que se practica en el país. La equivalencia o cercanía se ha establecido sobre la base de aspectos externos. No existe una identificación plena entre las deidades de esta expresión religiosa y otras de origen africano que se practican en nuestro país, por ello se utilizó el término cercano al referirnos a su similitud.

 

En este sentido tenemos:

  • Ercilí o Erzulú: Representa la sensualidad, el erotismo, la maternidad,  el amor, se acerca a la representación simbólica de la Virgen María en el culto católico y con Yemayá y Oshún en la Santería Cubana.  A diferencia de éstas, viste de blanco, su colar favorito.
  • Legbá: Figura muy parecida a San Lázaro o Babalú-Ayé de la santería; cojea y lleva una  muleta, su ropa es raída y muy usada. Puede tomar picante y frotarse con él los ojos. Pertenece al grupo de loas de los caminos y las encrucijadas. Es el jefe de todos los santos, hay que darle comida antes que los demás. 
  • Ibo: A este loa no se le puede colocar la comida con otros santos, sino aparte, en una esquina de la casa, ya que es caprichoso y no le gusta la compañía de otras divinidades.  Más cercano a la figura de Santa Bárbara o al orisha Changó.
  • Marassá: Algunos también usan Masá. Pareja de genios protectores de los mellizos o gemelos. Ocupan un lugar especial en el panteón vodú, pues se dice que son más poderosos que los loas. Ellos son invocados y saludados al comienzo de una ceremonia; luego, en algunas zonas del país, la presiden. Se acerca a los Ibeyis, jimaguas de la Regla Ocha.
  • Ogún Ferraille: Dios guerrero, que cuando aparece, lo hace vestido marcialmente, con gallardía y en son de invulnerabilidad. Deidad belicosa, protector de las forjas y los ejércitos, personifica la fuerza. Su similar en la Regla Ocha es Changó; y como él, simboliza la fuerza primitiva y la energía terrestre, los minerales, los materiales ferrosos y los instrumentos de trabajo.
  • Criminel: Pertenence a la familia de los ogunes. Tiene predilección por los derramamientos de sangre y la violencia. Generalmente esgrime un machete con el cual realiza juegos espectaculares; su color simbólico es el rojo. Personalidad más cercana a Ogún. En algunos lugares se identifica con Changó.
  • Guedé: Forma el grupo de divinidades de la sexualidad y la muerte; pero a la vez forma parte de las deidades  del cementerio o enterradores. Por  ser los santos de la muerte se erigen, tal vez, como los loas más respetados  y fuertes de esta religión, por lo que otros temen o evitan su compañía.  Más cercano en los yorubas a Oyá.
  • Damballah: algunas veces se presenta como hombre y otras como mujer. Cuando lo hace como santo, afirman que es el rey de los ogunes o santos guerreros (Criminel o Togo). Su ofrenda es el chivo de pelambre amarilla o los colorados y vianda de todo tipo. Pueden pertenecer tanto a los radá como a los petró. En la santería se similariza con Changó.
  • Gran Búa: Se considera el dueño del monte y como tal se le debe pedir permiso para realizar cualquier acto. Su poder es excepcional, lo que no resuelve él, otros no lo pueden remediar. Se considera unos de los santos más fuertes. Presenta una gran analogía con el Osaín de la regla ocha.

Como se observa, sin llegar a ser idénticas las divinidades en el panteón vodú de las comunidades haitiano-cubanas cumplen funciones religiosas lo mismo que en el panteón yoruba. Aspectos que mantienen unidas las diferentes comunidades haitiano-cubanas de  Camagüey y el oriente del país.

Desarrollo sociocultural del haitiano

A pesar de lo azarosa que resultó la vida del haitiano en la isla durante la primera mitad de la pasada centuria, su forma de subsistencia y el apego a sus raíces, le permitió expresarse de manera diversa y socioculturalmente en el nuevo ámbito hasta nuestros días. Su arte culinario, música y danza poco a poco fueron enraizándose en la cultura cubana y, en este sentido, la mujer haitiana tuvo un rol preponderante.

Las mujeres haitianas representan el Poteau mitan del vodú: alrededor de ellas gira todo, son el eje central —económico y social— de la familia. Además, ellas siempre se han caracterizado por ser excelentes cocineras y ser muy creativas en el arte culinario. Según el testimonio de dos abuelas, las que no trabajaban de domésticas, tanto casadas como solteras, se ganaban la vida vendiendo comida a los hombres que trabajaban en el campo. Con los pregones que utilizaban, era difícil que alguien se resistiera a pasar por alto la deliciosa oferta: Si ou goute ti fey, ou mange bòbòt, biskouit Alicia se pou pi di pase rasin kajou  —“Si pruebas la hierbita o comes los dulces y galletas de Alicia, te pones más duro que la raíz de una caoba”—. Las que tenían varios comensales hacían gala de su maestría en el menú diario. A pesar de que la mayoría eran analfabetas, no se equivocaban en las cuentas.

La diversidad de platillos es rica y extensa: desde el plato tradicional, la sopa de calabaza, símbolo de la  independencia de Haití en el arte culinario, hasta las carnes con legumbres (berenjena, habichuela, chayote, col, acelga, etc.); congrí; arroz con frijol gandul o caballero; el daquey o dumplín (especie de bola, compuesta de harina de trigo, grasa, agua y sal, generalmente combinado con los potajes, sobre todo de frijoles negros o colorados); el tontom (especie de fufú de plátano macho, boniato y yuca, aderezado con carne salada o pescado); el kalalu (carne hervida y condimentada con quimbobó). Los dulces más codiciados son el de maní, ajonjolí (en tabletas o en forma de torta), los turrones de coco (rayado o lasqueado), el bòbòt (panetela de harina de trigo); pero también están el budín o flan de calabaza o maíz. Como alimento fundamental para el desayuno: el pan de maíz y café con leche. Entre las bebidas las más usuales son el like (bebida dulce preferida por las mujeres) y el ti fey (bebida fuerte a base de ron o aguardiente con raíces y yerbas añejadas en el propio líquido etílico).

Para orgullo y beneplácito de todos los haitianos y descendientes de Camagüey, el cuarenta por ciento de los platos que hoy conforman el catálogo de excelencia de la Asociación Culinaria Camagüeyana son de procedencia haitiana [8].

En el campo de la cultura física y el deporte la presencia haitiana es notable en nuestra provincia. Desde la República el haitiano y su descendencia se interesaron por la práctica deportiva, en especial el béisbol. La comunidad de Guanamaca logró tener un equipo, integrado por los haitianos Francisco Poll y Vicente López, y los descendientes Lázaro Luis Despaine, Guillermo y Rafael William Véliz, Luis González, Restituto Sánchez, Roberto Hernández, Forestal, Cándido Guerra, Alberto Madan, Orlando Poll, Lorenzo Alcides y Miguel Nevet, quienes se hacían llamar Los Tigres de Guanamaca (Nevet, p. 18).

El triunfo de la revolución cubana logró un crecimiento y desarrollo social también para este sector de población. La frase de Fidel “El deporte derecho del pueblo” hizo que muchas familias de origen haitiano ingresaran a la pirámide deportiva, llegaran al alto rendimiento y representaran nuestro país a nivel internacional, varios de ellos alcanzaron medallas olímpicas, mundiales, panamericanas y centrocaribeñas. Los camagüeyanos que más se destacan en este sentido son Adolfo Horta y Leonardo Martínez Fiss, boxeo; Luis Díaz, Filiberto Azcuy, Yagniel Hernández y Aliesky Gracia Luis, lucha grecoromana; Omar y Andrés Luis Martínez, Teófilo Pérez Constante,  béisbol; Mireya Luis, voleibol; Guillermo Martínez, atletismo; Ambrosio Farnot e Hilario Hipólito, esgrima, entre muchos más.

Dentro de las expresiones culturales, la música y las danzas haitianas son elementos muy acentuados en el desarrollo e identidad de la cultura camagüeyana. Entre ellas se encuentran la nonagenaria “Caidije” y “Bonito Patois”, que celebra su cincuenta y cinco aniversario. Estas dos agrupaciones músico-danzarias pertenecen al movimiento de artistas aficionados de la Casa de la Cultura Joaquín de Agüero del municipio cabecera; gozan de gran aceptación por el público agramontino y nos han representado dignamente en festivales nacionales e internacionales celebrados en la isla. Las otras agrupaciones que integran el movimiento aficionado del Centro Provincial de Casas de Cultura son “Les Cayes” (Okay), del municipio Santa Cruz del Sur y “La Clarita”, del Consejo Popular del mismo nombre en el municipio Vertientes.

Mientras tanto, con una formación profesional en la totalidad de sus integrantes, está la presencia del grupo vocal “Desandann”, que cuenta con más de dos décadas de existencia. Su alto nivel profesional le ha merecido importantes reconocimientos y premios tanto en el ámbito nacional como en el internacional. Además, ha participado en los festivales más importantes de música vocal que existen en el mundo, y es la única agrupación musical camagüeyana que ha sido nominada a un Grammy Latino. También con una carrera profesional  en ascenso transita el joven trovador Ebenecer (Beny) Samé Santiago, músico versátil, de admirables valores artísticos no solo en el ámbito de la música, profesor de canto de la Academia de Arte Bicentina de la Torre y ha participado en festivales nacionales musicales de la Asociación Hermanos Saiz (AHS). Su canción “De Haití a Cuba” forma parte de la banda sonora del documental “Reembarque”, de la reconocida realizadora Gloria Rolando. Por su parte, los proyectos infantiles músico-danzarios “Raíces del Kréyol” y la cantoría “Marta Jean-Claude dan continuidad al legado de sus progenitores “Bonito Patois” y “Desandann”, respectivamente, como formación y reafirmación de sus raíces ancestrales.

En menor cuantía que las manifestaciones anteriores, pero cuya presencia no desdeñable, existe una participación de descendientes de haitianos en el ámbito de la literatura y las artes plásticas. En el caso de la primera, dos libros han visto la luz en materia de publicación: Kote ou bouke má pote (Donde te canses te cargo, 2001) y Guanamaca y el vodú (2013), los dos de Miguel Nevet Resma por la Editorial Ácana de Camagüey. En ambos, mediante un lenguaje sencillo y ameno, el autor hace un recorrido sobre las huellas de las migraciones haitianas a lo largo de la historia, creencias, caracterización de las deidades, alguno de sus rezos, festividades, leyendas, anécdotas, tradiciones culinarias y artesanales, así como también las propiedades de uso religioso y/o de las plantas medicinales.

Mientras las artes plásticas, hasta el momento, solo cuenta con el trabajo de Ebenecer (Beny) Samé Santiago, quien lleva paralelamente este arte con la música. Por ejemplo, en Mi piel, su cuarta y última muestra personal como artista plástico, nos hace una  propuesta indagadora, tanto en lo individual como lo social sobre el proceso formativo y desarrollo de su compleja trama antropológica identitaria. Su ascendencia haitiana no es solo la intensidad de melanina que tiene su tez,  sino el orgullo y la plena conciencia racial y social de su identidad afrocaribeña. De ahí que se valga de la temática del retrato, en el que no solo aparecen bellos rostros negros, sino también miembros de su familia.

“Posiblemente Mi piel no escape a algún comentario crítico y reflexivo sobre los problemas raciales del hombre y la mujer —negros— de esta isla caribeña. Pero no hay espacio a la duda que la propuesta de Ebenezer (Beny) Semé Santiago es un canto de resistencia, donde la negritud es meramente una categoría estética, puramente bella, de una sublime conciencia étno-racial, de profundas raíces africanas que ha encontrado en el Caribe un espacio emancipador” [9].

Por otra parte, aunque no cuenta con un reconocimiento y apoyo institucional desde el punto de vista artístico, vale destacar la labor que siempre desarrollaron los haitianos en cuanto al trabajo artesanal. Su conocimiento y dominio en las confecciones (sombreros de yarey, cestas y bichet [10]) en fibras vegetales hace que estas personas sean consideradas verdaderos artesanos. 

Otra de las expresiones artísticas donde está la presencia de haitianos es en el audiovisual. Con Tomás Gutiérrez Alea (Titón) trabajó un buen grupo de descendientes de haitianos en la película Cumbite (1964), inspirada en la novela Gobernadores del Rocío, de Jacques Roumain. Entre los participantes se encontraban Lorenzo Luis Bancourt, como Manuel Jean Joseph en el papel principal; Julio Fernández Díaz, Chati, como el houngan; Hilario Poll, hermano del protagonista; Porfirio Mora, Tibonbón el mago o rey del vodú; Antonio Luis Ilé, Gloria Marqueti y otros más.

Treinta y seis años después el destacado documentalista de Televisión Camagüey Gustavo Pérez, hace un cuestionamiento sobre las precariedades y necesidades de un grupo de pobladores con su obra Caidije, la extensa realidad (2000). Caidije, es una comunidad mayoritariamente de haitianos y descendientes, ubicada al norte de la provincia. La principal fuente de empleo es la agricultura y sus habitantes no cuentan con ella para el sustento familiar, además de otras necesidades básicas que dificultan la vida en esa localidad. Como forma de subsistencia se refugian en la música y bailes gagá, legado de sus ancestros como muestra de identidad hacia su cultura originaria.

Por su parte, Gloria Rolando en Reembarque (2014), examina un tema muy doloroso, aún invisibilizado por la historia de Cuba y casi olvidado por los haitianos que lo sufrieron y viven en Haití: la repatriación. El año 1937 del siglo pasado fue aciago para muchos haitianos que vivían en la Isla; una vez que los explotaron y les exprimieron su espíritu de sacrifico y trabajo, los despojaron de los poquísimos bienes que pudieron adquirir y los repatriaron forzosamente hacia su lugar de origen. Como un gran testimonio, el documental refleja la gran presencia de Haití en el suelo cubano, todo apoyado de un impecable trabajo de fotografía de Oscar M. Valdés y una exquisita banda sonora de Lucía Huergo y las agrupaciones músico-danzarias Caidije, Bonito Patois, Desandann y el trovador Ebenecer (Beny) Semé Santiago, todos de la provincia Camagüey.

La naturaleza de este documental Gloria Rolando la sintetiza de la manera siguiente:

“Este es un documental lleno de recuerdos, de nostalgias y de historia de Cuba, esa historia que nuestros niños y adolescentes deben conocer porque está en el alma de la nación, pero muchas veces se hace una versión muy occidental del alma de la nación y se olvidan todos los ingredientes que la componen. Este documental pretende ser una contribución, mucho queda por decir, mucho queda por investigar”. [11]

Y más adelante concluye:

“Si bien dije que el documental está lleno de recuerdos y de nostalgias, también está lleno de alegrías y la certeza de que un haitiano en Cuba, es cubano, como lo expresara al final del documental ese hombre centenario que es Rigilio. Sus cien años cumplidos, su baile al compás del gagá de Caidije es la reafirmación de que esta herencia haitiana llegó para quedarse. ¡Todos tenemos que reconocerla y estar orgullosos de ella!” [12]

Según Nevet, se considera que en Cuba quedó más del noventa por ciento de los inmigrantes haitianos, quienes dejaron una considerable cantidad de descendencia. En la actualidad, se refuerza el rescate sociocultural de este sector poblacional con el respaldo estatal; es raro no encontrar en las altas esferas políticas, económicas, cultura, deporte, ciencia, defensa, etc. un descendiente de haitiano. Por su parte, la comunidad de haitianos y descendientes, no solo de la provincia sino también de todo el país, está realizando un trabajo serio al poner al servicio de la sociedad su cultura, elemento que durante más de una centuria han guardado como un tesoro entre los inmigrantes que se quedaron, algunos porque no les quedó otro remedio que anclarse en esta isla, unos por necesidad, otros motivados por el amor, pero todos cautivados por el encanto de esta, su segunda patria caribeña.

 

Notas
1.   La autora es especialista de la Casa de la Diversidad Camagüeyana.
2.   Esta es una versión del texto compartido en las sesiones del Coloquio Internacional La Diversidad Cultural del Caribe celebrado en Casa de las Américas, del 18 al 22 de mayo de 2015.  

 

Bibliografía 
1.   Asociación Bannzil Kréyol Kiba (2003, Folleto impreso).
2.   Chávez Días, Emilia, (Comunicación personal, 1º de marzo de 2014).
3.   d’ Ans, André-Marcel. (2011). Haití, paisaje y sociedad. Santiago de Cuba. Editorial Oriente.
4.   del Toro, Carlos. (1976). Algunos aspectos económicos del  movimiento obrero cubano 1933-1958 en La República neocolonial. La Habana, Cuba. Editorial Ciencias Sociales, t.1, p.248.
5.   Guanche, Jesús y Moreno, Dennis. (1988). Caidije. Santiago de Cuba. Editorial Oriente.
6.   Nevet Resma,  Miguel. (2001). Kote ou bouke má pote. Camagüey. Editorial Ácana. 
7.   Nevet Resma,  Miguel. (2013). Guanamaca y el vodú. Camagüey. Editorial Ácana. 
8.   Pichardo, H. (1973,). Documentos para la historia de Cuba. (Tomos. 1-3). La Habana, Cuba. Editorial Ciencias Sociales.
9.   James Figuerola, Joel. (2003). Vodú. Casa de las Américas, 233, 127-130.
10.               Millet, José y Alarcón, Alexis. (1988). Una ceremonia del culto Rada: el loa blanche. Del Caribe, 11, 77-87.
11.               Pilliner López, Yoelxy. (2014). Mi piel. Palabras al catálogo, exposición personal de Ebenezer Samé Santiago. Casa de la Diversidad Cultural Camagüeyana.
12.               Rolando Casamayor, Gloria (Comunicación personal, 10 de septiembre de 2014).
13.               Rolando Casamayor, Gloria. (2014). Reembarque. Documental audiovisual, La Habana, ICAIC.
14.               Teófilo, Presidente de la Asociación Culinaria de Camagüey (Comunicación personal, 20 de noviembre de 2013).
 

 

 


[1] El término “Kamahaití” –escrito en creole- es el nombre que tienen los encuentros culturales entre La provincia Camagüey y la República de Haití; solo se han realizado dos: 1999 y 2004.
[2] Desde 1911 un grupo de hacendados cubanos organizó la Asociación de Fomento de la Inmigración cuyo objetivo fue la importación de braceros haitianos y jamaicanos. En el Decreto No. 23 del 14 de enero de 1913 se autoriza la entrada de trabajadores antillanos que serían empleados en las faenas agrícolas. (del Toro, 1976, t.1, p.248.)
[3] En 1912 la entrada de braceros haitianos ascendió a 1400, no se reporta en esta fecha entrada de jamaicanos. En el período de 1913- 1921 se reporta 81000 inmigrantes haitianos  y 75 000  jamaicanos. Calculándose así 156 000 inmigrantes antillanos. (Pichardo, 1973, t 2 p. 369.)
[4] A principios del siglo XX Haití atraviesa una enorme crisis económica, las relaciones de producción frenan el desarrollo productivo a consecuencia de la inestabilidad política. Se produce entonces la intervención norteamericana que inicia desde 1915 y se extiende hasta 1934.
[5] Es evidente que al adaptarse a la nueva lengua lo diferencia de los nativos, aspecto por el cual, fue explotado casi o más que un esclavo.
[6] Por ejemplo, la comunidad de Caidije, al norte de la provincia Camagüey, contaba con una población mayoritariamente de haitianos y descendientes, hoy día, solo queda una familia.
[7] Estadísticas ofrecidas por la Asociación Bannzil Kréyol Kiba, la cifra de personas que hablan perfectamente o entienden el kréyol en Cuba asciende a más de 4 000 cubanos.
[8] Entrevista  realizada a Teófilo, Presidente de la Asociación Culinaria de Camagüey.
[9] Palabras al catálogo escritas por Yoelxy Pilliner López, exposición personal Mi piel, Casa de la Diversidad Cultural Camagüeyana, octubre, 2014.
[10] Especie de bandeja, generalmente circular, confeccionadas en  yarey para labores domésticas.
[11] Carta de Gloria Rolando enviada a la comunidad de haitianos y descendientes de Camagüey para la presentación Especial de su documental “Reembarque”, en esa ciudad.
[12] Ibid.

 

 

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