Cepos de la memoria:

Impronta de la esclavitud en el imaginario social cubano [1]

Zuleica Romay Guerra • La Habana, Cuba

Imágenes tomadas de Internet

Ciento treinta años —casi el tiempo transcurrido desde la abolición de la esclavitud en Cuba— es un periodo breve en la historia del mundo y en la cultura de los pueblos que lo habitan. Examinar las cicatrices y secuelas de proceso tan traumático y cercano en el tiempo, resulta necesario en una sociedad empeñada en cumplir su promesa de libertad y bienestar, renovada una y otra vez durante más de medio siglo, a pesar de embates y cataclismos.

La psicología social que entronizó la esclavitud lastra nuestro vuelo hacia la libertad y es hora de que pensemos detenidamente en ello, habida cuenta de que los diagnósticos sobre su legado vaticinan larga duración a sus efectos retardatarios, particularmente en los ámbitos cultural y psicológico. Tal fue la conclusión emitida a mediados de los años 70 por el historiador venezolano Germán Carrera Damas, quien fuera invitado por Manuel Moreno Fraginals a participar, junto a intelectuales de ocho países, en el proyecto “África en América Latina”, el cual Moreno coordinaba bajo los auspicios de la UNESCO2.

Imagen: La Jiribilla

Si bien el razonamiento de Carrera Damas se refería a sociedades clasistas no capitalistas, como la cubana, el paso del tiempo ha demostrado la funcionalidad de sus conclusiones donde quiera que el capitalismo perviva, lo mismo se trate de su injuriosa materialidad, que del mundo ideal que lo construye y refleja:       

“[…] la transformación —en muchos sentidos relativa— de la relación de trabajo, no suprimió necesariamente su contexto discriminatorio ni es posible, en rigor, explicar la nueva relación de trabajo fuera de ese contexto, hasta el punto de que en América Latina todo el complejo sociocultural relacionado con el negro ha estado y permanece vinculado con la esclavitud […] sociedades que viven actualmente, desde ese punto de vista, la fase de liquidación de la esclavitud, entendiendo esta como el proceso complejo y dilatado de efectiva disolución de la institución en los órdenes socio/económico/ e ideológico/político”3.

De la esclavitud del color, como le llamó Martí, en Cuba no nos hemos librado todavía, como tampoco lo han hecho países con los que compartimos un pasado de  contrabando humano y esclavización. Que la mayoría de las  colonias americanas se constituyeran repúblicas sin repudiar esa lacra y erradicaran la servidumbre forzosa como resultado de procesos de reacomodo de sus fuerzas productivas4, viene a confirmar la trascendencia histórica de lo que Manuel Moreno Fraginals consideró el problema fundamental de la época5. Sin la brutal explotación del trabajo esclavo, la colonia —su modo de producción, relaciones sociales, formas culturales y psicología social— hubiera resultado inviable. La plantación esclavista sustentó la dominación colonialy extendió en el tiempo nuestro proceso de emancipación; tan es así que las úlceras que los grilletes produjeron están todavía por sanar.

En nuestros países —los que fuimos invadidos, diezmados, esclavizados y clasificados en virtud de atributos totalmente accidentales—, ser considerado blanco o negro tiene consecuencias prácticas que impactan en varias esferas de la actividad social de las personas, sobre todo aquellas en que los avances y los ascensos dependen de las cualidades que te reconozcan los demás. Como el color de la piel tiene  significación social, a la infinitud de tonos que conforman nuestro espectro de color se le aplican criterios clasificatorios y se le reconocen jerarquías, validadas en relaciones sociales que asocian determinadas cualidades no solo a colores, también a tonalidades de la piel. El proceso ocurre en nuestra mente, y no por subjetivo deja de ser parte de nuestra cotidiana realidad, pues se trata de la forma en que te ves y la manera en que te perciben otros, de las expectativas que genera tu apariencia.

Los terratenientes criollos lograron inhibir durante casi medio siglo el debate público sobre la esclavitud. Su propaganda antiabolicionista —favorecida  por las autoridades coloniales, y secundada por importantes periódicos habaneros— apenas tenía contrapeso, y las fuerzas conservadoras de la península les respaldaron para impedir, durante años, la aprobación de una sociedad abolicionista en Cuba. Contaron con la complicidad de los funcionarios de la Corona para abortar las iniciativas legales de corte antiesclavista, o atemperarlas a sus intereses. Incentivaron flujos informativos y matrices de opinión dirigidos a aterrorizar a las elites metropolitanas con la probable extensión a Cuba de la rebeldía haitiana6, mientras forjaban con la burocracia civil y militar una alianza basada en el tráfico de influencias y la negociación de cuotas de participación en el contrabando negrero.

Los años 70 del siglo XIX, aunque iluminados por el ejemplo de miles de africanos y descendientes incorporados al Ejército Libertador, no hicieron honor al antiesclavismo radical de la Constitución de Guáimaro, ya que “[…] la mayoría de los esclavos cubanos permanecieron inequívocamente esclavizados[…], los hacendados mantuvieron a los hijos de esclavos trabajando sin paga en las plantaciones, trataron de negar a los esclavos no registrados el acceso a las listas que les permitirían verificar su situación, disputaron la edad de los ancianos, y cabildearon en busca de limitaciones incluso a las concesiones otorgadas tradicionalmente a los coartados”7.

Tras casi 100 años de “preparación” de los africanos y sus descendientes para integrarse a la sociedad y ostentar cartas de ciudadanía, en 1886 las circunstancias económicas y políticas forzaron la abolición formal de la esclavitud en Cuba, más de medio siglo después que Inglaterra y casi 40 años más tarde que Francia. Sin embargo, pronto la vergonzante situación social se trastocó en trauma social pues en las plantaciones y haciendas, miles de hombres y mujeres lacerados por un régimen de explotación intensiva y total desentendimiento de su condición humana, recibieron las buenas nuevas, desorientados psíquica, laboral y espacialmente, vacilando entre el miedo al incierto futuro y el deseo de estrenar sus libertades. Los ancianos —rememora Manuel Moreno Fraginals—, “Incapaces de adaptarse al trabajo asalariado, ineptos siquiera para entender las nuevas relaciones de dependencia económica, faltándoles comida, la ropa y el techo que desde la infancia habían tenido en la plantación descendieron al último nivel de degradación social. Con palos y hojas construyeron sus mínimas viviendas a la orilla de cualquier camino y se dedicaron a morir poco a poco”8.

En los años 80 del siglo XIX la configuración ideal de la nación, legitimada por  la canonización intelectual de la llamada Ilustración reformista cubana, estaba siendo desmentida por la emergencia de las capas populares y por la existencia de una comunidad escindida en dos partes —racial y culturalmente heterogéneas— que la fraternidad racial de la contienda liberadora no logró acercar lo suficiente. La abolición de la  esclavitud se produce en una sociedad sumida en una crisis identitaria como resultado de un cambio social caracterizado por la alteración de los contextos político, económico, legal, cultural y comunicacional, proceso cuyas principales variables el sistema colonial de dominación no pudo conciliar ni encauzar. Socavado el discurso unitario de la nación y extraviados los referentes de identidad grupal de los ciudadanos emergentes, la emancipación legal incorporó otras tensiones a la reconstrucción de lo que era ya una identidad deteriorada.

La abolición de la esclavitud no contribuyó por sí misma a la reducción de las prevenciones raciales, cuestión que ha sido resaltada por varios estudiosos del pensamiento y el imaginario social de la época9. Para ajustar los mecanismos de dominación al nuevo contexto económico y político, y legitimar la condición subalterna de los descendientes de africanos en los nacientes regímenes republicanos de América, las elites nativas resignificaron las relaciones de subordinación, apuntalaron las barreras raciales e hicieron grandes esfuerzos por sustraer el tema de la discusión política, anclando el discurso racista en el poco accesible terreno del pensamiento teórico.

Aún es motivo de polémica entre estudiosos de las relaciones interraciales en nuestro país cuánto de la actual permanencia de prejuicios por motivos de color puede acreditarse a nuestro pasado esclavista. Algunos enfoques positivistas, tan apegados al dato y a la constatación de procesos inércicos, atribuyen las disfuncionalidades de hoy a un pasado no superado, dada la persistencia en nuestro imaginario social de sistemas de jerarquización basados en el color de la piel. Otros, entre ellos buena parte de los activistas antirracistas, evaden este tipo de argumento como a la trampa en el monte, preocupados porque se convierta en eterna justificación para ignorar los mecanismos de reconstrucción, difusión y legitimación de los prejuicios raciales en Cuba.

Sin embargo, la reticencia a considerar el efecto de factores históricos sobre los problemas del presente, obstruye la visión de las raíces de un árbol que crece aún sobre el sustrato original mientras recibe, en alguna medida, nutrientes similares. La focalización en las personas de piel oscura de los traumas heredados del colonialismo y la esclavitud, excluye del análisis a la mitad de la ecuación, tornándola insoluble; desconoce el carácter significante del color de la piel en cualquier relación de poder que en virtud de su pronunciada asimetría se transforme en relación de dominio, y ancla en el pasado un proceso socio-histórico cuya intelección aún es tarea del presente.

No olvidemos que las clases y estratos superiores de la población nativa tenían que imponer su hegemonía a los de adentro mientras erigían valladares a aquella que se ejercía sobre ellos desde fuera, no solo en los terrenos político y económico, sino también en el cultural y el psicológico, en tanto herederos de culturas generadas en sociedades estamentales obsesionadas por la limpieza de sangre. El afán de progresión social, transferido al ámbito racial, no puede achacarse solo a los cubanos de tez más oscura, pues el ideal de blanqueamiento se materializaba tanto en la piel como  en el linaje.

La praxis social de los grupos y comunidades humanas descansa en interpretaciones de la realidad heredadas tras sucesivos procesos de reconstrucción generacional, en la interiorización de roles, idealización de pertenencias y referencias grupales, y en auto posicionamientos sociales que determinan la actuación de los sujetos depositarios de la herencia cultural. Solo así es posible comprender la funcionalidad de las representaciones estereotipadas sobre el otro racial en la sociedad cubana actual, cuando estas se aplican a la interpretación de procesos y sucesos respecto a los cuales las personas se posicionan o participan, muchas veces de forma instintiva.

Actitudes forjadas en un medio social caracterizado por su acentuada  estratificación y por prácticas deshumanizantes del ejercicio del poder, pueden sobrevivir a las causas que les dieron origen y afianzarse, con mutaciones adaptativas, en la psique de las personas. Si así ocurre, estas tenderán a reproducir las relaciones de dominio aunque las condiciones sean otras, a menos que el funcionamiento de la sociedad —con su sistema de pesos y contrapesos, políticas sociales y ejercicio fáctico de una democracia social— corrija la asimetría de poder. Mientras tanto, se mantendrá la supeditación económica, cultural y psicológica de los grupos antes subordinados; y la violencia, abierta o encubierta, expedita o simbólica10, se ejercerá desde los patrones culturales dominantes para preservar la acumulación de ventajas históricas, reafirmar o mejorar el posicionamiento social, capitalizar el poder de representación de lo nacional y redefinir, cada vez que resulte pertinente, la configuración ideal de la nación.

En cualquier sociedad clasista los dominados, relegados o excluidos van desarrollando a lo largo de su vida un arsenal de técnicas no insurgentes que les permiten sortear amenazas y desventajas diversas, a través de la indiferencia, el humor y la réplica amistosa, o reducir sus consecuencias mediante la “edición” de la realidad, que no es sino el registro selectivo —en la memoria y las emociones— de sucesos relevantes de su  experiencia vital. En nuestros días estos procesos de reelaboración de la experiencia han sido profusamente estudiados para evaluar su impacto en la autoestima de grupos marginados o en desventaja social. Minimizar la subestimación o la discriminación de que se es víctima en la cotidianidad, transfiere ese efecto tranquilizador a la situación concreta del grupo de pertenencia y ofrece recompensas psicológicas para enfrentar las tensiones interraciales del medio social.

Sin tales mecanismos de racionalización, nuestros antepasados hubiesen sucumbido moralmente a la ignominiosa experiencia de la esclavitud. Sin embargo, dos siglos después, los epígonos de la antropología racista del siglo XIX aún afirman que el vigor de sus cuerpos salvó a los negros africanos y criollos de un genocidio similar al padecido por la población  originaria de Cuba. Mas yo creo que su principal bastión fue la fortaleza de sus mentes, su capacidad de enfrentar la adversidad y revertirla de forma parcial o temporal, pese a hacerlo en pavorosa desventaja.

Finalizada la Guerra de los Diez Años y como resultado de la lucha por los derechos civiles que tuvo en los descendientes de africanos una inédita vanguardia, la administración colonial intentó disminuir las tensiones interraciales y restar adeptos a nuevas conspiraciones independentistas con tardías medidas que fueron criticadas por Martí en el antológico artículo “El plato de lentejas”. Mucho se avanzó entre 1878 y 1886, el periodo precedente a la abolición de la esclavitud, aunque el miedo al negro y la satanización  llevada a cabo por la prensa integrista, intentaron ejercer contrapeso para lograr que los negros y mulatos “se dieran su lugar”.

El miedo al sujeto subalterno es un sentimiento profundamente enraizado en la psique de aquellos que usufructúan su inferiorización, pues ejercer dominio sobre otro no libera del temor a que la relación se debilite o se subvierta, ya sea porque las barreras de casta, color u origen social sean traspuestas; los sojuzgados se conjuren para organizar la resistencia, o porque sucesivas e inarticuladas rebeliones reblandezcan la cohesión de los grupos que dominan. Ese temor, casi nunca admitido, estructura percepciones de amenaza ante el empoderamiento económico de los más — ¿cómo olvidar el proceso de La Escalera?—; ante su protagonismo político — aspiración que costó la vida a los líderes del Partido Independiente de Color y cientos de personas inocentes—; o un avance personal que resulte suficiente para dotar a los sujetos preteridos de cualidades y recursos que favorezcan su empoderamiento.

La promulgación de una Ley de Asociaciones, permitió a los africanos y sus descendientes acceder a un nuevo tipo de sociabilidad, que en las capas populares afianzó las redes solidarias, mantuvo las reelaboraciones de la cultura africana como razón y argamasa social, a la par que otorgaba un papel cada vez más importante a la construcción de la cubanidad y la ciudadanía11. Los descendientes de africanos de mayor solvencia constituyeron, por su parte, las más selectas sociedades y clubes. Renegando de la cultura africana que les correspondía en herencia, asumieron ese mito absolutista y discriminatorio llamado cultura occidental y calcaron el estilo de vida de los grupos que detentaban el poder, aunque su avance económico resultara insuficiente para salvar la distancia social que separaba a los negros y mulatos de los blancos.

Estos negros y mulatos “aristocráticos”, de los que el teatro bufo se mofó de forma degradante pero justa en términos históricos, nunca volvieron los ojos hacia África, no bailaron al ritmo de un tambor ni soltaron amarras “arrollando” tras una conga en el carnaval. Muchos abrazaron fervorosamente la religión católica; construyeron escuelas, clínicas y liceos a los cuales los negros y mulatos pobres no tenían acceso; se integraron a la política republicana sin recusar el clientelismo y la corrupción imperantes; vivieron oscilando entre el remordimiento y la vergüenza; y reclamaron cortésmente sus derechos, tan temerosos de “pasarse” que prefirieron no llegar.

Imagen: La Jiribilla

Mas, a reserva de su elitismo distanciador, es justo reconocer que la clase media negra jugó un positivo papel durante la primera y segunda repúblicas, en tanto ofreció una imagen alternativa del negro cubano que refutaba los estereotipos negativos dominantes; conquistó y legitimó espacios de negociación con los órganos de poder político y económico; asumió la responsabilidad de representar a sus congéneres de todas las clases y estratos, e hizo una persistente promoción de las ventajas de la educación y la cultura, incentivando el espíritu de superación de aquellos que le tomaban como referente positivo.

La ilustración, la excelencia en el ejercicio de algún oficio, el posicionamiento político y, en menor medida, la elevación económica, han sido catalizadores de la ascensión social de los negros y mulatos en nuestra historia republicana, incluida su etapa socialista. Una parte de ellos, pocos con relación al universo grupal, ha llegado a detentar posiciones de poder, ya sea político, simbólico (en virtud de profesiones de alta notoriedad o reconocimiento social), o económico (generalmente como rédito de los anteriores). Sin embargo, en algunos casos tal victoria tiene un alto costo psicológico, porque el ascenso exige a veces cierta enajenación de los orígenes, una actitud de desapego respecto a aquellos que están en la base de la pirámide social.

Andando este camino, el negro excepcional —émulo de Sab y de Francisco—12, se adapta a guardar silencio y “no ver” la desventaja de origen  de la mayoría de sus iguales; a observar una actitud “desprejuiciada y liberal” frente a chistes, proverbios y prácticas sociales degradantes; a aceptar su presunta rareza como tipo humano, reafirmando con ello la inferioridad del grupo de pertenencia; y a tomar distancia o manifestar una actitud hipercrítica hacia personas que delinquen u observan una conducta marginal o violenta, con olvido de los condicionamientos históricos y socioculturales de tales comportamientos. Se experimenta en estos casos un sentimiento de vergüenza que tiene anclajes más profundos en la conciencia de clase que en la identidad racial.

La esclavitud nos legó también cierto complejo de inferioridad, inducido, en primer lugar, por la asimetría de recursos con que cuentan las personas para posicionarse en la sociedad. En este campo incursiona el intelectual cubano Esteban Morales, cuyo análisis de las relaciones de dominio en nuestras sociedades poscoloniales, significa la experiencia que en el ejercicio del poder exhiben las personas blancas13, lo que no tiene, por supuesto, una explicación genética sino histórica.

Las razones para la preeminencia social de las personas más claras conectan con el capital económico y el capital cultural que ellas utilizan para satisfacer sus intereses; con el capital social que ponen en juego para alcanzar sus fines14, y con las fortalezas psicológicas de que están dotadas para subordinar a otros o influir sobre sus formas de pensar y comportarse.  La práctica social confirma que no se generan sentimientos de inferioridad  cuando se tienen los recursos para el ejercicio del  poder, los que son desarrollados por generaciones de sujetos vinculados por lazos de parentesco, afinidad o negocios, y traspasados luego a sus descendientes. Herederas de recursos cuya acumulación y uso siempre resultan asimétricos, las personas depositarias de esa herencia tendrán una ventaja de origen para mantener o mejorar su posicionamiento social.

El complejo de inferioridad es reforzado por relaciones económicas que reservan para los más pobres —muchos de ellos también los más oscuros—la condición servil, los peores y mal pagados oficios, o las tareas menos apreciadas socialmente; les segregan a los barrios menos urbanizados y confortables e imponen barreras al acceso de los recursos y políticas sociales. El discurso cultural les estigmatiza: argumenta científicamente su inferioridad y se sirve de la historia para ejemplificar, seleccionando cuidadosamente  fracasos y derrotas, esa misma inferioridad; toma nota de atributos físicos y particularidades culturales para convertirlos en símbolos de la subordinación y la falta de éxito; y crea ficciones, canciones y juegos donde ese arquetipo humano —el negro, el indígena, el pobre, el iletrado—es burlado, humillado o vencido. Finalmente, el ambiente social convierte el mito en ley natural y el hábito en verdad; somatiza las relaciones de dominio y naturaliza, a través de innumerables rutinas cotidianas, la amarga relegación de cada día.

Se trata, en fin, de lo que Aníbal Quijano denominó la colonialidad, que no es sino la asimilación cultural de la condición subalterna, expresada en diferentes campos, como el trabajo y sus productos; la naturaleza y sus recursos de producción; el sexo y la reproducción de la especie; la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; así como la autoridad y sus instrumentos de coerción15. Áreas todas de la actividad social en que el color de la piel se constituye atributo diferenciador.

Desde que el conquistador ibérico clavó su pica en una tierra que hizo suya a la fuerza, como si violara a una mujer, nacemos de roces, cruzamientos y trasvases siempre nuevos. Por eso el ajiaco que somos encuentra en la ambivalencia su estado natural. Importan los componentes de la mezcla —qué cualidades aporta cada uno, en qué proporciones se combinan, bajo qué condiciones, durante cuánto tiempo—; pero también si el proceso requiere catalizadores o inhibidores. Qué color, qué regusto, qué espesor ha adquirido nuestro ajiaco dependerá no solo de las variables que intervienen en el proceso de cocción, también de la memoria sensorial  y el paladar de quien lo prueba.

Para las culturas nacidas en esta parte del mundo, la apariencia forma parte del coqueteo entre el ser y el parecer.  No olvidemos que la industria del bronceado surgió a finales de los años 20 del pasado siglo, en medio de la euforia generada por el redescubrimiento de África y su cultura, mientras la iniciativa de trenzar los pelos “lacios” coincidió, mucho tiempo después, con la escalada comercial de los atributos Rastafari. No son excepción en las Américas los clasificados como blancos que, al final del verano, exhiben felices sus pieles color bronce; o las rubias que se abultan los labios para anticipar la sensualidad de un beso. Hasta las pantaletas con prótesis de nalgas que replican los contoneos del Caribe, se han convertido en moda.

No obstante, la ambivalencia no es cosa de la gente de cierto color, sino que está en la base de nuestra convivencia interracial. Blanco y negro conforman un par dialéctico en el que cada polo necesita del opuesto para afirmarse. Hay entre ellos una añeja complicidad, forjada por historias enhebradas y vueltas a enhebrar, imposibles de vivir —y de contar— de forma independiente. A nivel de estereotipos, lo blanco se valoriza frente a lo negro estética, intelectual y culturalmente, mientras lo negro toma desquite monopolizando la sensualidad, la musicalidad y la fortaleza  ante la adversidad, apreciados atributos de la identidad cubana. Las culturas híbridas fraguadas en el mundo incomprendido y subyugado de las colonias, ostentan como signo distintivo ese ir y venir entre una y otra orilla de las culturas madres, consideración que se aplica no solo a la apariencia, el lenguaje, el ritmo del cuerpo al desplazarse o los hábitos alimentarios, sino a muchas otras manifestaciones de la vida cotidiana.

La Corona española tuvo buen cuidado de poner límites a las relaciones interraciales apenas en 1778, con la extensión a los territorios de ultramar de la Real Pragmática sobre matrimonio, promulgada dos años antes por Carlos III para estimular las uniones endogámicas entre los criollos y peninsulares blancos, sobre todo los integrantes de las elites. La segregacionista ley, sin embargo, centraba sus esfuerzos no en controlar el comportamiento sexual de los pardos y morenos, que constituían el miembro débil de las parejas en cuestión, sino en regular las relaciones maritales de los blancos de diferentes  clases y estratos.

El ejercicio de tal política durante más de un siglo —pues solo en 1881 se emitió una Real Orden cancelando las prohibiciones— indujo en los más claros, aunque fueran pobres, comportamientos sexuales basados en la simulación y la autorrepresión, así como cruces de la línea de color que eran resultado de la negociación entre las partes interesadas. Las inhibiciones y transacciones que a lo largo de nuestra historia han  caracterizado el intercambio sexual entre personas de diferente pigmentación, son observables aún hoy, sobre todo si se trata de una relación formal. Investigaciones, obras literarias, puestas en escena, coplas y canciones de diferentes épocas, ofrecen testimonio de la capacidad negociadora asociada al color de la piel.

El sadismo de la esclavitud engendró el cimarronaje, manifestación de rebeldía de los indígenas que los africanos y negros criollos continuaron, no solo como espontánea y violenta oposición de los oprimidos a los abusos de los hacendados esclavistas y sus mayorales, también como movimientos sociales de acción política de los esclavizados, cuestión que nuestra historiografía ha reconocido y argumentado en fecha relativamente reciente. El palenque, como modelo de comunidad política, confrontó tanto al sistema plantacionista como al modo de vida del Ejército Libertador.

Los reportes de las campañas de los caza esclavos que tan concienzudamente estudió Moreno Fraginals en los archivos del Real Consulado de La Habana, dan cuenta de la utilización de observadores  y vigías por parte de los apalencados; el empleo de técnicas simples de espionaje para prevenir los movimientos de los rancheadores; la efectividad con que los sojuzgados en plantaciones y haciendas ocultaban a los fugitivos, muchas veces confundidos entre los integrantes de las dotaciones; y la compartimentación con que las cuadrillas cimarronas realizaban operaciones para aprovisionarse de alimentos, armas y municiones.

Los diarios de guerra y autobiografías de mambises cubanos de ascendencia africana, como Quintín Bandera16, Mangoché17 y Ricardo Batrell18, atestiguan que el cimarronaje está en la base de las tácticas de guerra de guerrillas que, años después, aplicaría el Ejército Libertador para ganar batallas a pesar de la abrumadora ventaja en hombres y pertrechos de las tropas españolas.

La táctica cimarrona de movimiento impreciso e imprevisto, de evasión instintiva que no responde a un plan sino a la urgencia de evitar la confrontación, está presente en nuestra contemporaneidad. La poca beligerancia que gente de temperamento más fogoso, como los porteños, atribuye a los pobladores del Caribe, tiene mucho que ver con el disimulo y el choteo que caracterizaron el estado de latente insubordinación de la esclavitud doméstica, demasiado muelle para provocar con una acción contestataria la expulsión al cañaveral, y demasiado pesada para aceptarla con mansedumbre y resignación cristiana. Bien mirado el asunto —con espejuelos bifocales y no con los monóculos de ayer—, nuestros modos contemporáneos de ofrecer resistencia a situaciones indeseadas se acercan más a la escabullida del prófugo o al haraganear del esclavizado que a la protesta frontal y estentórea.

El siglo XXI comenzó en América Latina con inéditas reescrituras y relecturas de nuestro devenir. En medio de un acalorado debate sobre los orígenes fallidos de nuestra americanidad, las nuevas narrativas dieron rostro y voz a la  ignorada multitud que construyó nuestras historias  verdaderas. Los ejércitos de la independencia mostraron, al fin, sus torsos negros, y nietos de africanos pudieron divisarse entre la masa amorfa de héroes anónimos.

Hoy resulta más claro que la república soñada por Francisco de Miranda solo comenzó a hacerse posible cuando el negro ejército de Toussaint Louverture provocó la retirada del general Leclerc. Una nueva historiografía argentina nos cuenta que las huestes con que San Martín cruzó los Andes para rendir a la ciudad de Santiago de Chile, incluían dos regimientos de infantería formados por negros y mestizos emancipados19. Otro mito aristocrático fue derribado por la acuciosa investigación del colombiano Alfonso Múnera, quien develó el papel protagónico de los negros y mulatos libres en la gesta independentistas de Cartagena de Indias, en 181120.

En un seminal ensayo sobre la construcción colonial de la otredad, el intelectual palestino Edward Said destaca el papel de la autoridad epistémica en la articulación del discurso social que codifica, representa y clasifica la topografía, la historia y la cultura de esa parte del mundo que la geografía imaginaria europea excluyó del patrón occidental21. Suscribo esa perspectiva, que trasciende el carácter instrumental de los llamados aparatos ideológicos para sumar a la escuela, la iglesia, los medios y los partidos políticos, el impacto de las ciencias, el arte y la literatura, las marcas comerciales, la semiótica de la moda y todo el complejo de dominación en que el capitalismo sustenta su “autoridad” cultural. Una influencia global que ha maximizado, hasta niveles nunca vistos, la tiranía de los símbolos.

La capacidad de seducción de la cultura occidental descansa en la coherencia del discurso que impostó a Grecia y Roma como génesis, con olvido del papel jugado por “Oriente”, particularmente Egipto, en el desarrollo del pensamiento cultural grecolatino. Debe mucho, además, a la densidad que a ese discurso le otorgan las voces del arte, la literatura, las ciencias y la tecnología, perfectamente afinadas y acopladas para cumplir sus propósitos de dominación. Tal discurso, deslocalizado por el alcance y penetración de la tecnología digital y por la occidentalización del consumo en el mundo, tiene un poder adicional, conferido por la auto referencialidad de una cultura que se vuelve paradigma universal en el proceso —repetido hasta el infinito—, de invocarse a sí misma como fuente de legitimidad y valor.

Durante más de un siglo, la expansión de la industria cultural capitalista ha posibilitado que la estigmatización simbólica de los descendientes de africanos, en tanto ejercicio colonizador, se hiciera cotidiana en anuncios publicitarios de productos de aseo, enseres de cocina y herramientas de trabajo; en los papeles tragicómicos de los dramatizados, desde las burdas imitaciones de los minstrels hasta la convincente Mammy de Lo que el viento se llevó;22 así como en la iconografía infantil plasmada en cuadernos escolares, juguetes y dibujos animados. La poderosa autoridad que desde entonces anida en el campo de la comunicación reforzó la dominación económica capitalista con férreos mecanismos de sujeción cultural, que exhiben sus mejores resultados en los comportamientos imitativos impuestos por su industria cultural.

El choque entre la autoimagen y las representaciones sociales del grupo de pertenencia, entre la voluntad individual y las percepciones/modos de comportamiento refrendados por la cultura dominante —de matriz europea, blanca, aristocrática y moderna—, induce una asunción dual de la naturaleza que nos conforma, en tanto sujetos marcados por la experiencia colonial. Por eso el ideal de blanqueamiento es la más común y expedita manifestación de autonegación de latinos, negros y mestizos, aderezada muchas veces por un inconfeso endorracismo.

Los hoy llamados sujetos poscoloniales no somos víctimas de desórdenes psicológicos hereditarios, como demostró en su momento Manuel Moreno Fraginals. Pero vivimos en sociedades que al disimular o justificar ciertos traumas históricos, no hacen otra cosa que naturalizar la desigualdad. Fuerzas centrífugas como el sexismo y el racismo retardan y complican nuestros dilatados procesos de integración nacional. Tanto como la sociedad colonial —que reconocía “lo moderno” en aquello que venía de fuera— mantenemos una actitud imitativa respecto a sociedades de mayor desarrollo científico-técnico donde las relaciones sociales son más asimétricas. Nuestros complejos de inferioridad aún se compensan reavivando viejas dicotomías, tales como: moderno/tradicional; blanco/negro; desarrollado/subdesarrollado.

Sin embargo, el creciente mestizaje cultural de los pueblos del mundo no ha materializado la profecía aculturadora de los ideólogos de la globalización. La permanente tensión entre la acción homogeneizadora del ambiente social, copado por la preeminencia del mercado, y la capacidad individual y colectiva de reproducción de la experiencia vital, aún resta esclavos al consumismo y la enajenación. Relaciones sociales, prácticas culturales e infinitas rutinas cotidianas tejen pequeñas mallas identitarias que se articulan luego formando redes de imbatible resistencia.

Asistimos a una batalla campal por el poder de la representación social, en la que todos participamos aun inconscientemente. Somos testigos de la construcción de nuevos nacionalismos, menos centrados en la retórica y más en los símbolos. Nacionalismos que, como el arcoíris, despliegan todos sus colores para conformar una sola imagen, y asumen, con el rescate de nuestras filosofías ancestrales, la construcción de un nuevo muntu americano23. En este inicio del tercer milenio pudiera ocurrir que al fin estemos listos para injertar el mundo en el tronco de nuestras repúblicas.

Imagen: La Jiribilla

Decididamente, no comparto el criterio de que los descendientes de africanos esclavizados exhiben desórdenes psicológicos hereditarios. Pero he comprobado que las predisposiciones psicológicas se legan o se heredan, en tanto se construyen sobre precedentes históricos, estereotipos y representaciones sociales. Esa predisposición a pensar, sentir, o dilucidar de una cierta manera los eventos pasados y presentes, puede ser reblandecida o reforzada por la estructura social y por los infinitos modos de relación entre los sujetos de una comunidad.

Las predisposiciones psicológicas son resultado de la interacción social, del cotidiano aprendizaje de códigos para la interpretación de la realidad y de normas de comportamiento naturalizadas por las prácticas de los grupos hegemónicos. Para llegar hasta ellas —como si tratáramos con las capas interiores de una cebolla— hay que emplear el filo cortante de la observación minuciosa y serena, y la ardiente pero sanadora acción de la crítica social.  No hay otro camino, y cualquier atajo o autopista simulada que tomemos, solo logrará remitirnos a las inmediaciones del último punto de partida.

 

Notas
1. Fragmentos tomados del libro inédito Cepos de la memoria.
2. Como resultado de este proyecto investigativo se publicó en 1977 el libro del mismo nombre, que fuera reeditado diez años después.
3. Germán Carrera Damas: “Huida y enfrentamiento”, en: Manuel Moreno Fraginals (Comp.): Ob. Cit., p.35. Nótese que el autor no menciona al Caribe, pues su texto se escribió en una época en que muchos le consideraron presencia invisible en la noción “América Latina”. Es evidente, sin embargo, que Carrera Damas también alude a aquellas que en diferentes épocas fueron islas del azúcar, o del café, así como a la larga franja costera que bañada por las aguas de nuestro pequeño y turbulento mar se extiende hasta el nordeste de Brasil.
4. Con excepción de Haití, Santo Domingo, Cuba y Brasil, las naciones americanas más pobladas de negros y mulatos emprendieron la abolición de la esclavitud como tarea republicana. Tal es el caso de: Colombia (1851), Venezuela (1854) y Estados Unidos (1863). Lo mismo sucedió en países con menor peso demográfico de descendientes de africanos, como México, Uruguay, Perú y Argentina, que abolieron la esclavitud en 1829, 1853, 1855 y 1864 respectivamente.
5.  Oscar ZanettiLecuona (Comp). “Anselmo Suárez y Romero”. Orbita de Manuel Moreno Fraginals. La Habana, Ediciones Unión, 2009, p.33.      
6. Ada Ferrer en su artículo “Noticias de Haití en Cuba” (Esther Pérez y Marcel Lueiro: Antología de Caminos. La Habana, Editorial Caminos, 2008, pp.123-147), analiza las fuentes, destinatarios y canales de propagación en Cuba de las noticias que sobre ese país llegaban, y la manera intencionada en que estas fueron sobredimensionadas  para ofrecer una imagen apocalíptica de la revolución haitiana y sus líderes.
7.  Rebeca Scott: La emancipación de los esclavos en Cuba. La transición al trabajo libre 1860-1899. La Habana, Editorial Caminos, 2001, pp.114-115.
8. Manuel Moreno Fraginals: “Aportes culturales y deculturación”. Manuel Moreno Fraginals (Comp.). África en América Latina. México D.F., Siglo Veintiuno Editores, 1987, p.22, 2ª edición.
9. Sobre este tema, y referido a Cuba, pueden consultarse a: Raúl Cepero Bonilla: Azúcar y abolición”. Obras históricas. La Habana, Instituto de Historia, 1963; Eduardo Torres-Cuevas: Historia del pensamiento cubano. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2ª  edición, 2006, 2 tomos; y Luis Álvarez Álvarez  y Olga García Yero: El pensamiento cultural del siglo XIX cubano. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2013.
10. Asumo en este texto la formulación de Bourdieu y Passeron quienes definen como violencia simbólica “todo poder que logra imponer significaciones e imponerlas como legítimas, disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza”. Ver: Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron: La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. México D.F., Distribuciones Fontamara S.A., 1996, p.44.
11. Al respecto, ver: Carmen V. Montejo Arrechea: Sociedades negras en Cuba 1878-1960, La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2004; María del Carmen Barcia Zequeira: Una sociedad en crisis. La Habana a finales del siglo XIX. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2009.
12. Me refiero a los protagonistas de las novelas de Gertrudis Gómez de Avellaneda y Anselmo Suárez y Romero, las que fueron publicadas  fuera de Cuba en 1841 y 1880 respectivamente. En lo adelante, la literatura cubana solo atribuyó los buenos sentimientos, la inteligencia, la apostura y la buena educación a personajes protagónicos que, además de negros “excepcionales”, siempre fueron hombres. Nuestra novelística aún espera por una heroína negra, pese a la existencia –desde Fermina y Carlota, líderes esclavas de las sublevaciones de 1843– de personajes femeninos reales cuya actuación alcanzó ribetes de leyenda.
13. Ver Esteban Morales: Desafíos de la problemática racial en Cuba, La Habana, Fundación Fernando Ortiz, 2007.
14. El capital, más que una noción o concepto, es una de las categorías empleada por el sociólogo francés Pierre Bourdieu para construir su método sociológico de interpretación de la realidad. Durante su vida, Bourdieu insistió en que el capital no tiene validez como categoría sociológica, si se le desconecta delcampo y el habitus, los otros elementos de la triada que sustentan su modelo de análisis. Pero el capital ha sido comprendido por la sociología contemporánea también como proceso acumulativo de patrimonio, saberes, destrezas, relaciones o imagen que permite el ejercicio o negociación del poder en una determinada estructura, espacio o actividad social. Para más información, consultar a: Pierre Bourdieu y LoïcWacquant: Una invitación a la sociología reflexiva.Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2005.
15. Aníbal Quijano  e Immanuel Wallerstein: “Colonialidad del poder y clasificación social”. Journal of World Systems-Research.Special Issue Vol  XInúm. 2, Summer/Fall 2000, p.343
16. Abelardo Padrón: Quintín Bandera. General de tres guerras. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2006.
17. José Isabel Herrera: Impresiones de la guerra de independencia. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2005.
18. Ricardo Batrell Oviedo: Apuntes biográficos de la vida de Ricardo Batrell. La Habana, Seoane y Álvarez, 1912.
19. Ver: Felipe Pigna: Los mitos de la historia argentina. Buenos Aires, Editorial Planeta, 2005, tomo 2; y Norberto Galasso: Seamos libres y lo demás no importa nada. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2004.
20. Ver: Alfonso Múnera Cavadía: El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1821). Bogotá, Editorial Planeta Colombiana, S.A., 2008, obra que recoge las acciones, como protagonista de la emancipación de Cartagena de Indias, del artesano cubano Pedro Romero, nacido en Matanzas y líder de los lanceros del barrio de Getsemaní. En 2011, el Fondo Editorial Casa de las Américas produjo una edición cubana de este libro.
21. La primera edición de Orientalismo data de 1978, cuando Edward Said era profesor de literatura inglesa y comparada en la Universidad de Columbia. Considerado un clásico de las Ciencias Sociales, ha tenido desde entonces decenas de ediciones en varios idiomas.
22. Como se recordará, el personaje de la primera versión cinematográfica de la novela de Margaret Mitchell fue interpretado por la actriz y cantante Hattie Mc Daniel (1895-1952), la menor de los trece hijos de un matrimonio de esclavos emancipados. Fue la primera estadounidense negra en ganar un Óscar, en 1940, como mejor actriz de reparto en la citada película. Aunque encasillada por Hollywood en papeles de sirvienta vivaracha y un poco gruñona, se destacó por sus acciones antirracistas, sobre todo en Los Ángeles, la misma ciudad que en 1947, cuando Hettie murió, se negó a hacerle lugar en el cementerio principal por el color de su piel y solo medio siglo después erigió un cenotafio en su honor.
23. El muntu, la filosofía de nuestros antepasados africanos, concibe la familia como la suma de los difuntos (ancestros) y los vivos, unidos por la palabra a los animales, a los árboles, a los minerales (tierra, agua, fuego, estrellas) y a las herramientas, en un nudo indisoluble.
 
 
Ponencia presentada en el taller La historia como arma. En el 50 aniversario de “El Ingenio”, de Manuel Moreno Fraginals  celebrado del 14 al 16 de octubre en la sede del Instituto Cubano de Investigación CulturalJuan Marinello”, La Habana.

 

 

 

 

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